Juan Márquez y El Governador Christiano (1612)
Javier López de Goicoechea Zabala
Juan Márquez nace en Madrid el año 15651. Realiza sus primeros estudios en el convento agustiniano de San Felipe el Real de Madrid, donde profesa como agustino el año 1581. Se traslada, entonces, a Toledo para iniciar su formación teológica, obteniendo en dicha Universidad los grados de Bachiller, Licenciado y Doctor entre los años 1587 y 1588. Terminada su formación universitaria, es destinado al convento de San Agustín de Salamanca, donde desarrollará su carrera docente y su vida religiosa, salvo dos breves períodos en Alcalá y Medina del Campo, con sucesivos intentos a las Cátedras de Escoto y Durando, ambos fallidos, y a las de Sustitución de Vísperas de Teología y Vísperas de Teología en posesión, esta última lograda finalmente en 1607, después de haber regentado un Partido de Teología durante algunos años. De esta manera encontrará la muerte en Enero de 1621, habiendo desempeñado diversos cargos como Predicador Real de Felipe III, Consultor del Santo Oficio o Prior y Definidor de la Orden Agustiniana.
En cuanto a su obra, podemos destacar por su proyección e influjo, Los dos Estados de la Espiritual Jerusalén (Medina del Campo 1603), El Gobernador Cristiano (Salamanca 1612), Origen de los frailes ermitaños de la Orden de San Agustín (Salamanca 1618) y Vida del Venerable P.FR.Alonso de Orozco (Edición póstuma de Tomás de Herrera, Madrid 1648). Pero tampoco debemos olvidar otros tratados que compusiera al hilo de su ejercicio docente, sobre materias filosóficas y teológicas: Materia de Iustificatione (1616), Tractatus de Misterio Sanctissimae Trinitate (1616 ?), De Visione Dei (1616 ?) o su Tractatus de voluntario et involuntario (1619).
En su obra política por excelencia, ElGobernador Cristiano, mantiene un diálogo largo y profundo con el De Republica de Jean Bodin, hasta el punto de resultar, como veremos en su momento, el esfuerzo de mayor alcance en cuanto a la comprensión y valoración de las ideas del jurista angevino2, como certeramente es destacado por Bermejo Cabrero con la siguiente afirmación:
“El acercamiento más fecundo a Bodin en esta época tal vez sea entre nosotros el realizado por el Padre Márquez en su gobernador cristiano. Es cierto que la mayor parte de las veces el escritor agustino, buen prosista y profundo conocedor del pensamiento religioso, discrepa de Bodin. Pero el aprovechamiento del modelo es amplio e incluso respetuoso. Queremos decir que Márquez se toma muy en serio a Bodin. Lo ha leído y meditado…”3
Lo primero que debemos advertir es que en El Gobernador Cristiano de Márquez la presencia del escritor francés supone algo más que simples marcas según la terminología al uso. Es más, lo que Márquez realiza en su tratado político no es otra cosa que un profundo y riguroso diálogo con los postulados más controvertidos del pensador de Angers, lo que convierten a esta obra en el principal testimonio de las doctrinas bodinistas dentro del pensamiento político español de esta centuria.
Pero la primera pregunta que debemos contestar es por qué un autor poco sospechoso de otros fines que no fueran los propios de la Contrarreforma, como acertadamente señala H.Méchoulan, construye un tratado político al servicio de un diálogo no exento de dificultades y polémicas4. Y la respuesta no puede ser otra que la percepción por parte del agustino de que el verdadero quid de la nueva estructura política que se va consolidando se encuentra, justamente, en lo aportado por Bodin con su idea de soberanía y de un principado legibus solutus, desde la herencia voluntarista de Escoto y desde el romanismo de los glosadores tardo-medievales5. Es más, Márquez sabe ya que no es el tecnicismo político de Macchiavelli el que quita el sueño a los teóricos de la política, sino precisamente la arriesgada apuesta de Bodin por un Estado fuerte en el que reine la tolerancia religiosa, como fórmula magistral para evitar la disolución de una República6.
Esta postura previa de Márquez se ve refrendada, además, por la presencia a lo largo de El Gobernador Cristiano de numerosas citas de otros autores a la postre absolutistas, como es el caso de Pierre Grégoire o de dichos glosadores tardo-medievales que rescatan del Digesto fórmulas como las de Princeps legibus solutus, plenitudo potestatis o summa potestas7. En efecto, Márquez percibe que frente a un modelo de resabio medieval, modelo de reparto de potestades y de un poder dividido en concesiones corporativistas, se va abriendo paso un modelo fuerte y conservador, donde la unidad de poder y autoridad resultan imprescindibles.
“Porque después que los pueblos los eligieron y les dieron la suprema potestad absolutamente, toda la jurisdicción quedó en los príncipes, y los pueblos no quedaron con libertad de repugnar a sus órdenes, si no fuesen manifiestamente injustas”8.
Ahora bien, mientras Bodin accede a este modelo desde el ser histórico de las Repúblicas, Márquez lo hace desde un ontocratismo que entiende el poder político delimitado por el mundo de los fines. Es decir, si en Bodin la actividad política viene regida por aquellos acontecimientos históricos que devienen en una República, en Márquez, como en el resto de la Escuela Española, dicha actividad viene exigida por la misma estructura ontológica del cuerpo político9. Por tanto, si para Bodin la soberanía misma es principio fundante del ser de la República y es de su consideración histórica y real de donde nacen todos los derechos, para Márquez existe una causa última fundante del poder y de la autoridad.
“Siempre ha parecido la mayor dificultad del gobierno cristiano, el encuentro de los medios humanos con la ley de Dios; porque si se echare mano de todos, se aventuraría la conciencia; y si de ninguno, peligrarían los fines, en detrimento del bien común”10.
Pues bien, esta diferencia sustancial de fondo que podemos apreciar en los postulados de uno y otro autor, tienen su contrastación en una cuestión vital para ambos: el problema de la religión. De ahí que no parezca extraño que Márquez se fijara tanto en la obra de Bodin, pues éste concede una importancia extraordinara en su filosofía política a la religión. Lo que sucede es que sus conclusiones son diametralmente opuestas a las del agustino, a pesar de que ambos entienden que el fundamento de la vida social y política es la religión; y fin no sólo de las metas humanas, sino también de la propia República11. Y es precisamente por esa sensibilidad hacia lo religioso que Bodin se plantee en toda su complejidad el problema de los cambios de religión y, por consiguiente, el problema de la tolerancia12.
Vemos, por tanto, que frente a la descomposición interna del Estado a la que asiste, el angevino alza la bandera de la tolerancia como único modo de pacificación política, con la consecuente necesidad de que el poder político se abstenga en los asuntos religiosos. Esta es la consecuencia de un proceso que irá parejo al desarrollo del Estado moderno: nos referimos a la secularización de la vida política, si bien en Bodin este paso no se termine de dar en toda su extensión. Es decir, el pensador francés no consuma la ruptura ya atisbada en Marsilio o Macchiavelli, sino que aún se aferra a un equilibrio entre ambos órdenes, pues entiende que lo religioso está en la base de lo social. Sin embargo, al ser consciente de la ruptura que se estaba operando en las estructuras espirituales e institucionales, opta por prescindir de las creencias religiosas como principio motor de la actividad política, reemplazando el principio legitimador de la religión por un principio secular e histórico, en torno a la idea dinástica13.
He ahí el matiz que diferencia dos concepciones políticas que, por lo demás, podrían ir de la mano, al menos hasta configurar un orden social seguro y estable. Por eso decíamos que no es extraña la atención de un eticista-religioso como Márquez a un autor como Bodin. Podríamos decir que la religión une tanto como separa a ambos autores; pero Márquez recriminará al de Angers la incoherencia de entender en un principio la religión como fundamento del orden social y político, para luego renunciar a su defensa y primacía. Es decir, para el agustino si una República reconoce como básica y constitutiva a la religión, no cabe entonces otra postura que la de primar su conservación y crecimiento, pues éste será el de la propia República. Razón por la que no puede aceptar la tolerancia religiosa, semilla de inestabilidad y de todo aquello que, precisamente, trata de evitar con la instauración de un Estado unitario y fuerte14:
“…la heregia es un cancer tan perjudicial, que dondè entre una vez, siempre procura ganar de la carne sana, y va cundiendo por ella con increible ligereza… Y como dijo San Agustín (De Civitate Dei, XXII, 8), ningún Médico curo jamas el cancer con unciones, y remedios blandos, sino con navaja y botones de fuego, que abrasando y cortando atajen la contagion…”15.
Tenemos, por tanto, perfilada la aportación fundamental de Márquez a este período histórico y político que le toca vivir y pensar; tratar de incorporar al viejo edificio ontocrático del poder, expresado aún en la idea medieval de un príncipe providente que es guía y ejemplo del hacer político del cuerpo de la República, un nuevo concepto del poder definido por él mismo como suprema potestad absoluta, en clara deuda del angevino, porque entiende que es la forma de afrontar la construcción de una nueva estructura política acrode con los nuevos tiempos, aunque sin renunciar, como sucede en Bodin, a una legitimación de lo político desde lo religioso16. Es decir, Márquez no renuncia al valor político de la religión, en tanto que elemento conformador de una sociedad unitaria y estable; o lo que es lo mismo, cree firmemente que el ser de la República no sólo no se ve constreñido por el deber ser religioso, sino que precisamente éste lo confirma y apuntala17.
“No está la gloria del reino en ensanchar los límites, incorporar en sí la vecindad y hacer el pueblo numeroso, sino en conservar en todo su vigor la religión, mantener sin turbaciones la paz, desterrar la envidia, enseñar el temor de Dios, favorecer las letras, honrar la virtud y la sangre”18.
[1] Para una aproximación a la figura de Márquez véase, SANTIAGO VELA, G.de, Ensayo de Iberoamericana de la Orden de San Agustín, V, Impr.Asilo de Hnos.Sº.Corazón, Madrid 1920, pp. 174-231. También véase nuestro estudio, Juan Márquez. Un intelectual de su tiempo, Ed.Revista Agustiniana, Madrid 1996.
[2] Citaremos esta obra por la edición de 1773, impresa en Madrid a cargo de M.Martín en dos volúmenes.
[4] MÉCHOULAN, H., “Introducción”, en Hispanidad y judaismo en tiempos de Espinoza, Edic.Universidad de Salamanca, Salamanca 1987.
[5] Véase nuestro estudio, “La fórmula romano-medieval Princeps Legibus Solutus en el pensamiento político español de los siglos XVI y XVII”, en Actas del II Congreso Nacional de Filosofía Medieval, SOFIME, Zaragoza 1996, pp.329-338.
[6] Cf.BRAVO GALA, P., “Religión y política en Jean Bodin”, en Symposium Internacional Juan Bodino-Manuel Pedroso, UAM., México 1979, pp.107-120. BODIN, J., Los seis libros de la República, Edic.de P.Bravo Gala, Edit.Tecnos, Madrid 1985, IV, 4; IV, 7; V, 6.
[7] Cf.SÁNCHEZ AGESTA, L., La Teoría del Estado en el pensamiento español del siglo XVI, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1959, pp.67 ss.
[8] MÁRQUEZ, El Gobernador Cristiano, I, XVI. Resulta evidente la terminología bodinista empleada por Márquez, aunque tampoco se aleje demasiado de la que utiliza Luis de León en su tratado De Legibus (1571), I, 33, p.36 (Edic.de L.Pereña, CSIC, Madrid 1963).
[9] Cf.MURILLO FERROL, F., “Sociedad y política en el Corpus Mysticum Politicum de Suárez”, Revista Internacional de Sociología, VII (1950) 139-158, p.157.
[11] Como puede advertirse en la tabla de materias tratadas por Márquez en diálogo con Bodin, la mayor parte de ellas tiene que ver con el papel de la religión en las Repúblicas. Materias, además, donde el agustino más se aleja del pensamiento del angevino.
[16] Esto es precisamente lo que, según Méchoulan, encuentra un criptojudío como Pereyra en un autor que, como hemos visto, defiende abiertamente la segregación racial. Cf. MÉCHOULAN, H., Hispanidad y judaísmo…, p.79.
[17] Esto debe hacernos reflexionar en torno al papel de Márquez y su Gobernador Cristiano en la difusión que realiza en torno a dos concepciones en principio contrapuestas, o al menos de difícil concordancia: nos referimos a la concepción historicista del angevino y a la ontocrática de la tradición aristotélico-tomista del orden político. En efecto, para el agustino poder y finalidad quedan ontológicamente ligados, por lo que la política aparece como aquella actividad humana capaz de informar y organizar la materia social preexistente dentro de un fin ontológicamente delimitado. Esto significa que, en ese paralelismo que hacíamos ver entre las concepciones de Bodin y Márquez, aparece ahora un punto de inflexión que definitivamente distancia ambos sistemas políticos y es el mundo de los fines. Así, si hasta ahora habíamos descrito la aportación de nuestro autor dentro de un ámbito doctrinal muy cercano al del pensador de Angers, donde se trataba de construir un Estado fuerte, sobre la base de la seguridad, para la consecución de los fines propios de una República. Sin embargo, la autoridad soberana que demandan ambos autores procede de fuentes distintas, pues mientras que para Bodin la soberanía misma es principio del ser fundante de la República y es de su consideración histórica y real de donde nacen todos los derechos, para Márquez existe una causa última fundante del poder y de la autoridad. Es decir, lo que en Bodin se presenta como una metafísica de un orden armónico universal, en Márquez sugiere un sistema ontocrático donde lo político es en cuanto está ordenado hacia su fin. Cf.SÁNCHEZ AGESTA, L., “Bodino en la Teoría del Estado”, en Symposium Internacional Juan Bodino-Manuel Pedroso, UAM., México 1979, pp.77 ss.